Karakterin Portresi 2-Al Gözüm Seyreyle Salih: Dünyayla Başı Hoş Değil

Bu yazıda Yaşar Kemal’in Al Gözüm Seyreyle Salih adlı romanından bahsetmek istiyorum. Dünyayı nereden seyrettiğim hakkında kendimle konuştuğum zaman fark ediyorum ki içimde bir çocuk zaman zaman Salih’in özellikle duygu dünyasında dolanıyor. Meramımı dile getirebilmek amacıyla işin içine biraz çağdaş felsefenin temel kavramlarını serpiştiriyorum. Salih’in dünyası bize bir çocuğun yaşantısından, günlük hareketlerinden, ailesiyle ve çevresiyle yaşadığı olumlu-olumsuz ilişkilerin yansımasından, sevgisini gösteriş biçiminden ve sıralanabilecek daha pek çok başka şeyden fazlasını fısıldıyor. Metinde; çocuk saflığıyla yetişkin gaddarlığının çarpıştığı, bir çocuğun vicdanı ile korkuları arasındaki gelgitleri, geleneksel yaşamın ve deniz kültürünün sert ama büyüleyici atmosferi, Salih’in dünyasında harmanlanarak okuyucuya sunuluyor.

Richard Rorty, zihni, dış dünyayı yansıtan pasif bir ayna olarak görmesi sebebiyle modern epistemolojiyi eleştirir. Bu bakış açısıyla Salih’in etrafındaki her şeyi birer nesneden ibaret görmediğine odaklanıyorum. Marangozu veya demirciyi izlerken yaptıkları tahtayı kesme veya demiri dövme işlemleriyle üretilen nesneleri kendisiyle özdeşleştirmesi ve hayal dünyasında bunları kendi ihtiyaçları ve arzularına dönük şekilde inşa etmesi söz konusu. Bu enstrümanları kullanarak tabiri caizse ayna üzerinde kendi suretini kurgulayan bir çocuğun dünyasını Merleau-Ponty’nin beden ve ten kavramlarını sürece dahil ederek değerlendiriyorum. Salih ile birlikte yürüyerek şifalı otların sadece insanlara değil tüm canlılara şifa verdiğini, denizin sadece balıkların yurdu olmadığını, aslında her ikisinin de bedensel bir deneyim olduğunu duyumsayabiliyoruz. Bu süreçlerin geçmiş ve gelecek, gerçek ve hayal arasında nasıl konumlandığını da hesaba katarken niyetim, Hans-Georg Gadamer’in hermenötiği ile “ufukların nasıl kesiştiğini” göstermek. Kemal Tahir’in, Karadeniz’in bir kıyı kasabasında (Şile’de) bir çocuğun gözünden doğayı, insanı, gaddarlığı ve büyüme sancısını anlattığı eserinde, yılgınlığın değil sürekliliğin kazandırdığı varoluşsal bir kimlik inşasının izini sürebiliyoruz.

Rorty, Felsefe ve Doğanın Aynası adlı eserinde Batı felsefi geleneğinin zihni, dış dünyadaki nesneleri kusursuzca yansıtan bir ayna olarak görmesini eleştiriyor. Rorty’ye göre bilgi, dünyayı pasif bir şekilde yansıtan bir optik olay değil; öznenin dünyayla başa çıkmak için geliştirdiği dilsel ve kültürel bir inşa süreci anlamına geliyor. Salih dışarıdaki gerçeklikleri kendi gerçeklik algısına aynen kopyalamıyor; Rorty’nin söylemine göre kendini yeniden inşa etme süreci ile çevresine bakıyor. Nasıl mı?

Salih, 11 yaşında bir çocuk kahraman. Dünyayı ayna gibi pasif bir şekilde yansıtmak yerine, onunla hem bedensel hem de şiirsel bir bağ kurarak yeniden inşa eden hassas bir çocuk. Şafak vakti evdeki dokuma tezgâhları sessizken kaçıp rıhtıma, denize ve ustalara koşmasıyla günü başlıyor. Salih, kendisini kasabadaki yetişkinlerin dünyasının dışında hisseden, ha varmış ha yokmuş gibi davranılan bir çocuk. Onun hayattaki en büyük eyleminin, çevresindeki her şeyi adeta içine girercesine, canını koyarcasına izlemek olduğunu daha romanın en başında okuyoruz. Salih’in etrafını bu denli yoğun izleyişi nedeniyle Temel Reis ona “Al Gözüm Seyreyle Salih” adını takıyor. Salih bir şeyi izlerken sadece bakmıyor, izlediği şeyle bütünleşiyor: Kuşla kuş, bulutla bulut, denizle deniz oluyor. Bir sabah kumsalda gördüğü kır bir atı izlerken at gözden kaybolduğunda kendisinin o at olduğunu hissedecek kadar nesne-özne ayrımını yitiriyor. Burada Rorty’nin temsil eleştirisini; bir öznenin kendi estetiği, gerçekliği ve hayal dünyası içinde tıkanmışlığını aşmak için kırıp büktüğü bir ilham kaynağı şeklinde okumak mümkün. Öznenin dünyayla kurduğu yeni ve dilsel bir uzlaşma biçimi söz konusu çünkü. Çocuk, dış dünyayı göründüğü gibi yansıtmıyor kendi içine; onun dünyaya bakışı yeni bir dış dünya imgesini üretiyor. Burada çocuğun zihninin nesnel bir özü reddettiğini de görüyoruz. Çünkü Salih’in aktif bir zihni var, bu nedenle marangozda yontulan odunun dönüştüğü nesne yerine kendini koyması, atı izlerken at olması, sadece dünyayı yansıtan bir ayna olmadığını; aksine dünyayı seyrederken onu yeniden ürettiğini gösteriyor. Kasaba halkının ise insana ve doğaya yaklaşımları nedeniyle dünyayı katı, değişmez bir varlık olarak kodladığına tanık oluyoruz. Onlara nazaran Salih, dış dünyayı yeniden kurgulayan bir çocuk ve bunu yerli bir dil ile yapıyor. O etrafındaki her şeyin başka şeylere bir referans olduğunun; asıl gerçekliğin aynanın, yani kendi içindeki yerli yorumda saklı olduğunun belki farkında değil ama kendi yorumundaki düşünsel ve görsel şöleni yaşamaktan çekinmiyor. Çünkü o dış dünyanın nesnelliği içinde kaybolmaktan ziyade kendini yeniden keşfetme çabası içinde yaşıyor.

Rorty’nin önemli bir yaklaşımı, dilin ve temsilin hakikati tam olarak kuşatamayacağı üzerine. Bu açıdan bakarsak Salih’in dış dünya ile olan ilişkisinde nesnel bir yansıtma olduğunu söylemek, anlamlı bir çıkarım olmaz. Ama bir çocuğun dünyasında martısının ölmesinin/öldürülmesinin verdiği acının onun için temsil sınırlarını aştığını söylemek mümkün. Rorty’nin yansıtma yerine “başa çıkma” dediği sürecin de burada başladığını düşünmek makul bir yaklaşım. Salih bu ölümün kendisinde yaşattığı hüznü anlatmak için yeni bir dil kurarak mücadele etmek zorunda kalıyor. Çünkü dış dünyadaki gaddarlıklarıyla insanlar, onun içindeki varoluşsal sancıyı algılayacak ve parçalanmaya engel olacak kadar merhametli bir tutum sergilemiyorlar. Salih için dış dünyanın temsili geçerli değil, dış dünya onun için hakikatin yeniden kurulma çabasına tanıklık eden bir konumda duruyor.

Salih’in dış dünyayı deneyimleme biçimini ve bu deneyimin metindeki temsilini sorunsallaştırmak neden hayati bir öneme sahip? Bu soru üzerinde düşünürken romandaki algının, salt psikolojik bir zihinsel fonksiyonun ötesinde özne ile nesne arasındaki kartezyen ayrımı yıkan, varoluşsal bir ontoloji ve kurucu bir epistemoloji inşa ettiğini akılda tutarak devam ediyorum.

Merleau-Ponty, fenomenolojik yaklaşımında bedeni, özne ile dünya arasındaki mutlak bağ olarak konumlandırıyor. Ona göre dünya, düşünülmeden önce duyumsanan ve algılanan bir yer. Ten kavramı ise, bedenin dünyanın bir parçası olduğunu, yani dünyanın bedene, bedenin de dünyaya dokunduğu o ortak dokuyu simgeliyor. Salih’in günlük rutinleri Merleau-Ponty’nin bu ontolojik önermelerinin birer izdüşümü gibidir; çünkü çocuğun hayatı kronolojik bir seyirde ilerlemiyor, bedeninin mekânla ve olaylarla girdiği duyusal bir tecrübe olarak kurgulanıyor. Merleau-Ponty, bedenin dünyada bir yer tutmasıyla algının başladığını söylüyor. Salih’in martı için gömleğiyle balık tutarken tuttuğu balıkların, içine girdiği denizin bir parçası olması, kendinden geçmesi, insanın aynı kumaştan yapıldığı dünyanın “teni” olması tezini doğruluyor. Salih, denizi dışarıdan izlemiyor; bedeniyle denizin ve martının acısının içine gömülüyor.

Burada romanın kırılma noktasına değinmek önemli çünkü Salih’in algı dünyasına gerçekten girdiğimizi hissettiriyor: Salih kanadı gaddarca kırılmış, ölmek üzere olan yaralı bir martı yavrusu buluyor ve martıyı kurtarmayı hayatının yegâne amacı hâline getiriyor. Kamıştan bir sepet buluyor, içini ipek gibi kokulu otlarla döşüyor, üzerine kadife kumaşlar sererek martıya bir yuva yapıyor. Salih, martıyı iyileştirmek için kasabadaki tüm kapıları çalıyor. Önce doğanın dilini bilen, otlardan şifalı ilaçlar yapan Büyük Ana’sına gidiyor. Büyük Ana kendi merhemleriyle insanların kopan kollarını bile iyileştirmekle övünüyor ama Salih’in yaralı martısını bir kaşık suda boğmak isteyecek kadar da gaddarlaşabiliyor. Salih ardından kasabanın çocuklarının zulmettiği Doktor Yasef’i, hayvanların dilinden anlayan Sakallı Haydar’ı düşünüyor. Herkes martıyı bir et parçası, bir uğursuzluk ya da önemsiz bir canlı olarak görürken Salih martıyı yaşatabilmek için denize gömleğini gererek saatlerce küçük balıklar avlıyor, bunun yanında leyleklere kurbağa topluyor. Salih’in bu noktadaki duruşu bir algılanan dünya tasviri. Çocuğun burada sadece merhametine tanık olmuyoruz; insanların gaddarlığına, iyiliğin sadece insanlara gösterilecek bir olgu olarak anlaşıldığına ve insanların mekândaki duruşlarının betimlenmesine tanık edilerek o dönemin “teni”ne davet ediliyoruz. Gerçek insanlığın aslında soyut bir fikir değil, bedenin içinde bulunduğu mekânı yeni bir estetikle, aslında saf bir insanlıkla yeniden duyumsaması olduğuna şahitlik ediyoruz. Salih’te insanlık, bedenin kendini en hür ve estetik hissettiği bir algı alanı olarak beliriyor.

Çocuğun hayvanlara yardım ederken sergilediği merhameti, onları severken kullandığı tatlı dili, bir özne olarak onun bu rolü kendi bedeniyle deneyimlediği bir alan; Merleau-Ponty’nin bedeni dünyaya açılan bir pencere olarak görmesi düşüncesi ile örtüşebilecek bir nokta konumunda beliriyor. Merleau-Ponty fenomenolojisinde bakış, özneyi nesneye dönüştürebilen bir güce sahip. Ama Salih’in dünyaya bakışı etrafındaki insanları maalesef dönüştürmüyor. Salih’in martıyı kurtarma mücadelesi, kasaba halkının; yani yetişkinlerin, avcıların ve eşrafın pragmatik, sığ ve sevgisiz gerçekliğiyle sürekli çarpışıyor. Kasaba halkı dünyayı sadece tüketilecek, paraya tahvil edilecek bir varlık şeklinde görüyor. Salih ise her tehlike anında sığınmak istediği, martılarını tek tek tanıdığı Dış Ada’ya kaçma hayalleri kuruyor. En büyük sığınağı olan Temel Reis bile onun bu çocuksu acısını ve martıyla kurduğu bağı tam anlamıyla görmüyor. Yetişkinlerin dünyası Salih’i bir hırsız veya deli olarak yaftalıyor; örneğin bir turist kızın verdiği Che Guevara resimli gömleği bile kasabada hırsızlık dedikodusuna yol açıyor. Roman boyunca Salih’in içindeki o saf, birleştirici merhamet ile kasabanın organize gaddarlığı arasındaki uçurum derinleşiyor. Bu zıt durumlar bedensel mevcudiyetin farklı noktalarına işaret ediyorlar. İki taraf arasındaki farklı duruş, Merleau-Ponty’nin dünya ile bedenin ortak kumaşı dediği o ten dokusunun nasıl ayrıldığını gösteriyor. Diğer insanların gözünde bir canlının ölümü, o canlı bir hayvan bile olsa bedenin maruz kaldığı en ağır nesneleşme biçimi şeklinde belirginleşiyor. Görülüyor ki Salih’in dünyaya bakışı onun gibi sevgiyi ve acıyı duyumsayan bir bedensel tanıklıkla idrak edilebilir.

Salih’in özgün algı dünyasını tespit ettikten sonra bu dünyayla kurulabilecek diyaloğun metodolojik çerçevesini çizmek neden gerekli? Çünkü romandaki iletişim, salt bir kuşaklar arası, genç-yaşlı dilsel aktarımın ötesinde farklı tarihsel ve deneyimsel ufukların karşılaşma alanı; dolayısıyla jenerasyonlar arası radikal kopuşun romandaki trajik boyutunu görünür kılmak yabancılaşmayı anlamlandırmanın bir nevi anahtarı.

Gadamer, Hakikat ve Yöntem adlı eserinin her iki cildinde anlamanın metodolojik bir işlemden ziyade, insanın varoluşsal bir deneyimi olduğunu belirtir. Ona göre bir metni anlamak, yazarın niyetini aynen bulup çıkarmak değil; metnin sunduğu dünya ile okuyucunun/yorumcunun içinde bulunduğu dünya arasında bir köprü kurmayı sağlıyor. Salih’in dış dünya ile kurduğu ilişki, Gadamerci anlamda bir “tarihsel etkin bilinç” örneği; Doktor Yasef’in hikâyelerini dinlemesi, Temel Reis ile tüyelim buralardan diyerek kurduğu diyaloglar birer “ufuk arayışı”na işaret ediyor. Ancak kasabanın pragmatik ufku ile Salih’in şiirsel/merhametli ufkunu birleştirecek ortak bir kesişme alanı bulunamıyor dilde; romandaki trajedi de bu hermenötik kopuştan doğuyor. Çocuğun çevresini kendi bakış açısı ve duygusal ihtiyaçları üzerinden yeniden anlamlandırması, yaşayan bir hakikat deneyimi sunuyor. Bu nesnel bir kayıt değil, Salih’in bilinciyle yeniden üretilmiş hermenötik bir inşa. Gadamer için oyun, öznenin kendini içinde kaybettiği ve bu sayede hakikate ulaştığı bir süreç anlamına geliyor. Salih’in kendi hikâyesine dahil ettiği hayvanlara yüklediği anlam, bir eğlence alanında değil. O, hayvanlara ve çevresine olan yaklaşımıyla veya kurduğu ünsiyetle aslında kendi hakikatini gerçekleştiriyor ve onlarla girdiği diyaloğun sahnelendiği bir oyun alanı var ediyor. Bu oyun Salih’te mutlak bir dönüşüm yaratıyor, çocuğun çevresi o oyuna olumlu veya olumsuz rolde dahil oldukça kendi gerçekliğini yeniden anlamasını sağlıyor. Çocuk için oyun sadece bir süs değil, kendisini ve çevresini tanımasını sağlayan ontolojik bir ayna şeklinde okunabilir. Salih’in sahnesinde de hayat, bitmiş bir hikâye olmaktan ziyade, çevre ile süregiden bir konuşma hâlinde vücut buluyor. Çocuk, bize sadece ne olduğunu anlatmıyor; yetişkinler dünyasında çocuğun nasıl erkenden büyütülmeye çalışıldığını ve o sınırsız hayal dünyasının nasıl kırpıldığını da gösteriyor.

Al Gözüm Seyreyle Salih üzerinden öznenin kendi varoluşunu, çevresinin ona bakışı ve yaklaşımına rağmen bir çocuğun hayata karşı duruşunu fenomenolojik tecrübe olarak yorumlamaya çalıştım. Görünür dünyayla başı çok hoş olmayan Salih’in hayata bakışının ve anlam dünyasının pasif değil, aksine çok aktif olduğunu göstermeye gayret ettim. Salih üzerinden hayatın bir zihin faaliyeti değil; içsel, bedensel ve mekânsal bir hakikat olduğuna odaklanmaya çalıştım. Hayatın o dikişsiz dokusuna değinerek olayların arkasındaki algılanan dünyayı görünür kılmak benim için önemliydi; çünkü hayatla Salih gibi ilişki kuruyorum ya da kurmaya çalışıyorum. Bugünü yaşarken gelecekte bürüneceğim insanın, kuracağım bağların ve sergileyeceğim tavırların örtük bir provasını gerçekleştirdiğimi derinden hissediyorum. Bu hissiyat, modern dünyanın içini boşalttığı o muazzam insanlık kavramının neresinde durduğuma dair kurucu bir farkındalıktır: İnsanlığın barındırdığı tüm o saf güzelliklere ne kadar yaklaştığımı ya da onlardan ne denli uzağa savrulduğumu, tam da bu şimdilerin içinden seyrediyorum. Bu noktayı benim için en güzel ve duru şekilde Ekrem Hakkı Ayverdi -özellikle ikinci cümlesiyle- dile getiriyor: “Korkmasınlar, illâ hatâ yapmadan yazabilmek iddiâsıyle kendilerini körletmesinler. Kusursuz ne insan vardır ne iş. Mesele esâsın bozuk olmamasıdır.”

Betül Sezgin

Kaynakça

Gadamer, Hans-Georg. Hakikat ve Yöntem 1. çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008.

Gadamer, Hans-Georg. Hakikat ve Yöntem 2. çev. Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2009.

Merleau-Ponty, Maurice. Algılanan Dünya: Sohbetler. çev. Ömer Aygün. İstanbul: Metis Yayınları, 2005.

Merleau-Ponty, Maurice. Algının Fenomenolojisi. çev. Emine Sarıkartal, Eylem Hacımuratoğlu. İstanbul: İthaki Yayınları, 2017.

Merleau-Ponty, Maurice. Algının Önceliği ve Onun Felsefi Sonuçları. çev. Yusuf Yıldırım. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.

Rorty, Richard. Felsefe ve Doğanın Aynası. çev. Funda Günsoy Kaya. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2006.

Yaşar Kemal, Al Gözüm Seyreyle Salih. İstanbul: YKY, 2014.

İşbu web sitesi ve tüm sayfaları Fikir ve Sanat Eserleri Kanununa tabidir. Sitenin içeriğine ilişkin her türlü ses, görüntü, yazı içeren bilgi-belge, her türlü fikri ve sınai haklar ile tüm telif hakları ve diğer fikri ve sınai mülkiyet hakları Zift Sanat’a aittir.